Pourquoi les Églises sont-elles négatives à l’égard des animaux ? - David Clough

, par Pierre

REVUE L’ARQUE (Animal Concern for Animals)
AUTOMNE/HIVER 201537
https://www.academia.edu/15485331/Why_Are_Churches_Negative_about_Animals
(Original version in inglish - PDF document :

POURQUOI LES ÉGLISES SONT-ELLES NÉGATIVES À L’ÉGARD DES ANIMAUX ?

Nous avons vu dans les citations précédentes de Laudato Si’ que le pape François critique sans cesse l’anthropocentrisme de l’Église. Alors pourquoi l’Eglise est-elle si anthropocentrique ? C’est une question sur laquelle David Clough, professeur d’éthique théologique à l’université de Chester, a enquêté et écrit. Le professeur Clough est président de la Society for the Study of Christian Ethics, co-président du groupe Animals and Religion de l’American Academy of Religion et est un prédicateur méthodiste. Il est l’auteur de l’ouvrage "On Animals" (Londres : T&T Clark/Continuum, 2012).

Il nous fait part ici des résultats de ses recherches.

PAR LE PROFESSEUR DAVID CLOUGH

©Gaylen C. Hansen

« En tant que chrétien, convaincu pendant la majeure partie de ma vie que ma foi a un rapport direct avec la façon dont je traite les animaux non humains, j’ai régulièrement été désorienté de constater que la plupart des autres chrétiens ne voient pas le lien. Cela m’a amené à me demander pourquoi beaucoup considèrent que leur foi chrétienne leur donne des raisons religieuses de ne pas se préoccuper des animaux. Dans cet article, j’explore quatre des réponses que j’ai rencontrées le plus souvent, en me concentrant sur la première, que je considère comme la plus influente. »

Pourquoi les Églises sont-elles négatives à l’égard des animaux ?

Réponse 1 : Les théologies du « Tout tourne autour de nous »

Un courant important de la tradition chrétienne s’est concentré sur la grâce de Dieu dans la création et la rédemption, en considérant que la création est "tout sur nous".1 C’est une vision anthropocentrique de la création, où les humains sont au centre du projet de Dieu.
Philon d’Alexandrie (vers 15 avant J.-C. et 50 après J.-C.) était un philosophe et théologien juif, l’un des premiers commentateurs du récit de la création de la Genèse et peut-être l’avocat le plus influent sur le plan théologique de la position "Tout tourne autour de nous" concernant le but de la création. Il a été fortement influencé par le platonisme et a cherché à interpréter le Pentateuque mosaïque comme un livre philosophique.

Le commentaire de Philon sur la Genèse a clairement pour point de comparaison l’esprit du Timée de Platon. Dans le Timée, la création se déroule en deux étapes : d’abord le monde éternel et l’âme du monde sont créés par la divinité, puis les démiurges sont chargés de créer des êtres humains au sein d’une seconde création qui existe dans le temps. En commençant par les âmes immortelles, ils créent différentes parties du corps pour l’enfermer, mais découvrent ensuite qu’en la plaçant dans l’environnement hostile du feu et de l’air, leur créature périt rapidement. Les démiurges font donc pousser "une autre nature" : des arbres, des plantes et des graines, pour créer un environnement plus agréable à la nouvelle créature mortelle. Dans le récit de Platon, les femmes, les oiseaux, les animaux et les poissons descendent alors de créatures mortelles qui sont déficientes à certains égards : respectivement injustes ou lâches, simples d’esprit, sauvages ou stupides. Voici un univers dans lequel l’âme immortelle de l’homme - utilisée au sens exclusif du terme - est clairement placée au centre.

Réconcilier la Genèse avec l’anthropocentrisme platonique

Philon est souvent troublé par les divergences entre ce récit platonicien et le récit de la Genèse, et l’une de ses premières questions est de savoir pourquoi, dans la Genèse, les êtres humains ont été créés en dernier, ce qui suggère leur infériorité, en contraste avec le récit platonicien. Pour répondre à cette question, il imagine Dieu comme l’hôte d’un banquet qui ne convoque pas ses invités avant que le festin ne soit préparé, ou l’organisateur d’un concours de gymnastique qui ne rassemble pas les spectateurs avant que les artistes ne soient prêts. De même, Philon déclare que Dieu a ordonné les choses "de sorte que, lorsque l’être humain entre dans le cosmos, il rencontre immédiatement un repas festif et un théâtre des plus sacrés "2. L’interprétation de ce point de la Genèse par Philon a eu une grande influence sur les commentateurs chrétiens de la Genèse qui l’ont suivi. Les premiers théologiens chrétiens, tels que Lactance, Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome, donnent la même réponse à la question de savoir pourquoi les êtres humains ont été créés en dernier et, à la Réforme, Martin Luther et Jean Calvin adoptent une position similaire3. Ces discussions sont donc une tentative d’expliquer l’affirmation de Genèse 1 selon laquelle l’œuvre de Dieu de chaque jour est déclarée par Dieu comme étant bonne en soi, sans référence à son utilité pour les êtres humains. En bref, la doctrine selon laquelle les êtres humains sont le but, le centre et l’objectif de la création est lue dans le texte de la Genèse afin de la rendre congruente avec une vision de la place de l’humain dans la création dérivée d’autres sources.

« Le poids de l’opinion théologique selon laquelle Le poids de l’opinion théologique selon laquelle les êtres humains sont le but de Dieu dans la création n’est donc pas égal au poids de l’argument théologique. »

L’influence stoïque sur l’anthropocentrisme

Le récit de la Genèse n’est pas le seul lieu où l’on trouve des arguments théologiques suggérant que les êtres humains sont le but de la création. L’une des affirmations les plus complètes de ce point de vue se trouve dans la dispute entre Origène et Celsus. Origène cite l’argument de Celsus selon lequel, contrairement à l’opinion chrétienne selon laquelle "Dieu a fait toutes choses pour l’homme", "tout a été fait aussi bien pour les animaux irrationnels que pour les hommes".4 Comme le note Henry Chadwick, il s’agit toutefois d’une répétition d’un argument bien établi entre les philosophes stoïciens et académiques : ces derniers ont régulièrement attaqué l’anthropocentrisme stoïcien sur la base d’arguments similaires à ceux utilisés par Celsus, et la plupart des réponses d’Origène sont des réponses stoïques standard.5 Le mieux que l’on puisse dire de la position d’Origène dans ce cas est donc qu’il a reconnu et tiré parti du terrain d’entente entre le stoïcisme et le christianisme sur la centralité des êtres humains par rapport aux desseins de Dieu dans la création. Toutefois, étant donné sa forte dépendance à l’égard de la conception stoïcienne de la rationalité en tant que division entre les êtres humains et tous les autres animaux, et l’absence de tout attrait théologique dans son argumentation, il semble plus probable qu’il soit ici trop influencé par les positions stoïciennes traditionnelles, qui sont commodes dans son objectif global d’opposition à Celsus en tout point possible.

Si d’autres théologiens patristiques partagent l’opinion d’Origène selon laquelle l’univers a été créé pour le bien des êtres humains, cette opinion est le plus souvent formulée par des formules plutôt qu’argumentée, et semble souvent influencée par les philosophies contemporaines. Justin Martyr a d’abord été enseigné la philosophie par un professeur stoïcien et ses écrits débattent régulièrement avec la philosophie. Bien qu’il n’hésite pas à s’opposer aux idées stoïques lorsqu’il les voit en conflit avec l’enseignement chrétien, il semble être d’accord avec les vues stoïques sur les êtres humains en tant que dessein de Dieu dans la création, avec une référence spécifique au salut humain. 6

« Irénée de Lyon affirme de même que Dieu crée pour l’humanité - "la création est faite pour l’homme ; car l’homme n’a pas été fait pour elle, mais la création pour l’homme. »

L’absence d’arguments fournis par ces auteurs, et le manque de soutien biblique ou théologique à leur égard, laissent penser que cette affirmation de la centralité de l’humain était un terrain d’entente entre eux et leurs interlocuteurs stoïciens et platoniciens.

Le souci de Jean Calvin d’affirmer la providence spéciale de Dieu par rapport aux êtres humains, bien qu’éloigné dans le temps du contexte patristique, semble proche dans sa motivation. Dans les Instituts divins, après avoir exposé sa vision intransigeante de la providence générale, il déclare que, dans le cadre de ces objectifs providentiels plus larges, Dieu se préoccupe particulièrement des êtres humains, bien qu’à ce stade il déclare seulement "nous savons" que le monde a été créé principalement pour le bien des êtres humains.7

« C’est donc une erreur théologique égocentrique que de penser que Dieu a créé pour l’humanité. »

Les théologiens modernes appliquent une vision anthropocentrique

Les premiers théologiens modernes ont rapidement appliqué ces textes anthropocentriques pour justifier l’exercice d’un nouveau pouvoir humain sur le monde naturel. Parmi les nombreux exemples cités par Keith Thomas dans Man and the Natural World, le plus frappant est l’opinion d’Henry More, en 1653, selon laquelle les bovins et les ovins ne recevaient la vie que pour conserver leur viande fraîche jusqu’à ce que nous ayons besoin de les manger.8

Il ressort clairement de cette brève enquête qu’il n’est pas difficile de trouver des théologiens chrétiens affirmant que les êtres humains sont le seul ou le principal but de Dieu dans la création. Il est plus difficile, cependant, de trouver de bons arguments théologiques pour défendre cette proposition. Le poids de l’opinion théologique selon laquelle les êtres humains sont le but de Dieu dans la création n’est donc pas assorti d’un poids similaire de l’argument théologique.

La meilleure réponse aux théologies « cela concerne que nous » est que le fait d’affirmer que les êtres humains sont le but de Dieu dans la création est une erreur théologique. Pour Thomas d’Aquin, la bonté et la gloire de Dieu sont la fin ultime de la création.9 Bonaventure convient que la fin ultime de la création ne peut être autre chose que Dieu.10 Plus récemment, le théologien allemand Wolfhart Pannenberg a donné une autre réponse : "la créature n’a pas été créée pour que Dieu en reçoive la gloire" parce que Dieu n’a pas besoin d’être glorifié par les créatures. Au contraire, la fin de Dieu dans la création, ce sont les créatures de Dieu : C’est donc une erreur théologique égocentrique que de penser que Dieu a créé pour l’humanité. Au contraire, la gloire de Dieu se manifeste dans l’épanouissement de toutes les créatures, qui trouvent leur finalité finale en Dieu.

©Gaylen C. Hansen

Pourquoi les Églises sont-elles négatives à l’égard des animaux ?

Réponse 2 : Les besoins humains sont prioritaires.

De nombreux chrétiens admettent que Dieu se soucie du bien-être de toutes les créatures, mais soutiennent que les humains ont une valeur beaucoup plus grande et qu’il faut donc toujours leur accorder la priorité. L’enseignement de Jésus dans Matthieu 10 traduit bien cette position : même si deux moineaux sont vendus pour un penny, aucun ne tombe à terre en dehors de Dieu, mais les humains devraient être rassurés sur le fait qu’ils valent plus que beaucoup de moineaux (vv. 29-31). Des passages comme celui-ci signifient, à mon avis, que les chrétiens ne pourraient jamais proposer une éthique neutre sur le plan des espèces, qui accorderait un poids égal aux intérêts des humains et de tous les animaux non humains. En réponse, cependant, je pense qu’il est crucial de reconnaître que la plupart des questions d’éthique animale ne mettent pas en balance les intérêts similaires des humains et des animaux non-humains. Par exemple, il serait bien meilleur pour la sécurité mondiale de l’eau et de l’alimentation humaine si nous arrêtions d’utiliser un tiers des cultures céréalières mondiales pour nourrir du bétail et si nous cultivions plutôt des aliments pour nourrir directement les humains. En outre, la viande bon marché produite par l’agriculture intensive a entraîné une surconsommation de viande, qui a joué un rôle dans les problèmes de santé humaine croissants que sont l’obésité, le diabète, les maladies cardiaques chroniques et les accidents vasculaires cérébraux. Les conditions d’élevage intensif ont également contribué à l’incubation de nouvelles maladies, telles que la grippe aviaire, qui menacent la santé humaine dans le monde entier. Les antibiotiques qui sont administrés aux animaux d’élevage pour tenter de contrôler les infections dans les conditions de promiscuité - qui représentent 80 % de l’utilisation des antibiotiques aux États-Unis - contribuent de manière significative à l’énorme défi que représente la résistance bactérienne aux antibiotiques actuels. La réduction du nombre d’animaux d’élevage permettrait également de réduire la production de gaz à effet de serre d’origine humaine qui sont une cause majeure du changement climatique. Mettre fin à l’élevage intensif permettrait donc non seulement d’éliminer les multiples cruautés infligées aux animaux d’élevage dans le cadre de ces processus, mais serait également bon pour la santé humaine. Le seul argument contre cette mesure est l’intérêt des producteurs de viande et de produits laitiers et les préférences alimentaires actuelles des consommateurs.

Dans l’utilisation d’animaux non humains pour la recherche médicale, il peut également y avoir moins de conflits entre les intérêts des humains et ceux des animaux non humains qu’on ne le reconnaît souvent : de nombreuses procédures sont susceptibles d’entraîner peu de progrès pour la santé humaine et sont menées en raison du conservatisme méthodologique des chercheurs ou de la réglementation gouvernementale exigeant des tests sur des animaux non humains. Dans la plupart des cas, l’amélioration du bien-être d’autres animaux soit produit un bénéfice net pour l’homme, soit a un coût humain très faible comparé à l’ampleur des préjudices causés aux autres animaux dans les conditions actuelles.

Dans le contexte de nombreux débats, on peut donc considérer que des avancées significatives pour le bien-être des animaux non humains, telles que la fin de l’élevage intensif et la réduction de la consommation de viande, sont nécessaires à une compréhension chrétienne de la place de tous les animaux dans les desseins de Dieu sur la création. Les chrétiens n’ont pas besoin de souscrire au cri de ralliement de Peter Singer, selon lequel "tous les animaux sont égaux", pour reconnaître les exigences de leur foi par rapport aux autres animaux.

©Gaylen C. Hansen

Pourquoi les églises sont-elles négatives à l’égard des animaux ?

Réponse 3 : Les animaux sont une question séculière.

Le mouvement pour les droits des animaux au cours des dernières décennies a été une affaire essentiellement séculière, qui critique fortement la tradition chrétienne comme fondement de points de vue moraux qui ne tiennent pas compte de la préoccupation pour les animaux non humains. En réponse, les chrétiens se sont parfois opposés à des initiatives visant à promouvoir les intérêts des animaux, au motif qu’il s’agit d’une question libérale athée, plutôt que d’une question enracinée dans leur foi. XXX

Pour répondre à cette préoccupation, il suffit de rappeler l’histoire de la première législation sur la cruauté envers les animaux. Celle-ci a été promulguée au Royaume-Uni au début du XIXe siècle grâce aux efforts de chrétiens évangéliques tels que William Wilberforce, qui voyaient dans l’opposition à la cruauté envers les animaux, au même titre que d’autres questions sociales comme l’abolition de l’esclavage, comme une préoccupation chrétienne. Le groupe militant « la Société pour la protection des animaux » (plus tard la RSPCA) a été fondé par un groupe de chrétiens avec un juif éminent et a publié des sermons contemporains contre la cruauté envers les animaux. Cela s’inscrivait dans la tradition des discussions chrétiennes sur la place des animaux dans les desseins de Dieu au XVIIIe siècle, grâce à l’œuvre de personnalités telles que John Hildrop et John Wesley, le fondateur du méthodisme. Il est difficile de comprendre pourquoi les chrétiens semblaient moins intéressés par les questions de bien-être animal à la fin du XIXe et au XXe siècle, mais il est clair que la promotion du bien-être animal était reconnue comme une question chrétienne à son origine moderne.

Pourquoi les églises sont-elles négatives à l’égard des animaux ?

Réponse 4 : Les coûts perçus du changement.

Si nous sommes réalistes, un facteur important dans le maintien d’attitudes négatives envers les animaux, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’église, est le fait que les implications pratiques d’une attitude plus positive seraient importantes et de grande portée. La grande majorité de la viande et des produits laitiers proviennent aujourd’hui de systèmes d’élevage intensifs qui privilégient l’efficacité économique au détriment du respect de la vie des animaux qui en font partie. Toute reconnaissance du fait que les animaux non humains ont droit au respect signifierait que la plupart de ces produits devraient être rejetés. C’est un problème important pour les chrétiens, qui devraient changer leurs habitudes alimentaires, pour les institutions telles que les églises, qui devraient repenser leur pratique commune, et pour l’industrie agricole, qui devrait se remodeler radicalement si la majorité des consommateurs en venait à reconnaître que la plupart des produits produit à partir d’animaux d’élevage est inacceptable dans son mépris de la vie animale. Ces implications radicales d’une pensée plus positive à l’égard des autres animaux sont une force puissante contre le changement des mentalités sur cette question, et peuvent souvent conduire à écarter de bons arguments en faveur du changement en raison du coût perçu du changement.

La réponse à ce problème sera un défi durable, mais la solution ne peut être que de continuer à mettre en lumière les pratiques nouvelles et cruelles que notre mépris actuel de la vie animale permet. Quiconque apprend que les systèmes actuels de production d’œufs nécessitent le broyage de 4 milliards de poussins mâles d’un jour chaque année, ou que des poulets de chair sont abattus à 35 jours après une existence monotone sur les sols en sciure de bois de hangars bondés et sans fenêtres, doit reconnaître la profonde injustice de nos pratiques actuelles par rapport aux autres animaux. Avec le temps, les chrétiens doivent comprendre que ce que nous faisons est à la fois impie et contraire à l’éthique, et qu’aucun des obstacles que j’ai étudiés ne peut nous empêcher non seulement d’être plus positifs à l’égard des animaux, mais aussi d’apporter les changements pratiques dans la vie de foi qu’un tel changement exigerait.

Sources

1. This section is a partial summary of David Clough, On Animals : I. Systematic Theology(London : T & T Clark/Continuum, 2012), ch. 1. See the book chapter for a more extensive discussion, with source references.

2. Philo of Alexandria, On the Creation of the Cosmos According to Moses, ed. David T. Runia (Leiden : Brill, 2001), ch. 14, §§ 77–84

3. For more detail and source references, see Clough, On Animals I, ch. 1.

4. Origen, Origen : Contra Celsum, trans. Henry Chadwick (Cambridge : Cambridge University Press, 1965), bk. 4, §74.

5. See Chadwick’s introduction to Origen, Contra Celsum, x–xi, and his article Henry Chadwick, ‘Origen, Celsus and the Stoa’, Journal of Theological Studies48 (1947).

6. Justin Martyr, ‘Dialogue With Trypho’, in The Ante-Nicene Fathers : Translations of the Writings of the Fathers Down to A.D. 325, vol. 1, A. Cleveland Coxe, James Donaldson, and Alexander Roberts (eds.) (Edinburgh : T & T Clark, 1997), ch. 2, §2.

7. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. Henry Beveridge (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1989), 1.16.6.

8. All cited in Keith Thomas, Man and the Natural World : Changing Attitudes in England 1500–1800(London ; New York : Penguin, 1984), 17–20.

9.Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province, (London : Blackfriars, 1963), 1.65.2.

10. See Alexander O. F. M. Schäfer, ‘The Position and Function of Man in the Created World, Part I’, Franciscan Studies20 (1960), 271.

11. Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, trans. Geoffrey W. Bromiley (Edinburgh : T & T Clark, 1994), 56.

References

Aquinas, Thomas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province, (London : Blackfriars, 1963).

Calvin, John, Institutes of the Christian Religion, trans. Henry Beveridge (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1989).

Chadwick, Henry, ‘Origen, Celsus and the Stoa’, Journal of Theological Studies48 (1947), 34-49.

Clough, David, On Animals : I. Systematic Theology(London : T & T Clark/Continuum, 2012).

Justin Martyr ‘Dialogue With Trypho’. In The Ante-Nicene Fathers : Translations of the Writings of the Fathers Down to A.D. 325, vol. 1, A. Cleveland Coxe, James Donaldson, and Alexander Roberts (eds.).
Edinburgh : T & T Clark, 1997. 194-270.

Origen, Origen : Contra Celsum, trans. Henry Chadwick (Cambridge : Cambridge University Press, 1965).

Pannenberg, Wolfhart, Systematic Theology, trans. Geoffrey W. Bromiley (Edinburgh : T & T Clark, 1994).

Philo of Alexandria, On the Creation of the Cosmos According to Moses, ed. David T. Runia (Leiden : Brill, 2001).

Schäfer, Alexander O. F. M., ‘The Position and Function of Man in the Created World, Part I’, Franciscan Studies20 (1960), 261-316.

Thomas, Keith, Man and the Natural World : Changing Attitudes in England 1500–1800(London ; New York : Penguin, 1984)